"...el hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza; por lo tanto, no es otra cosa que el conjunto de sus actos, nada más que su vida." J.P. Sartre, El existencialismo es un humanismo

"Llega siempre un tiempo en que hay que elegir entre la contemplación y la acción." A. Camus, El mito de Sísifo

"Una minoría no tiene ningún poder mientras se aviene a la voluntad de la mayoría: en ese caso ni siquiera es una minoría." H.D. Thoreau, Desobediencia civil

27 de diciembre de 2013

No nos sirve lo democrático

Individuo decidiendo quién
decidirá por él
La "vía democrática", como se suele llamar, nos ha demostrado ya demasiadas veces su ineficiencia, insuficiencia, e incoherencia. Lo democrático [representativo, partidista] es, una vez tras otra, anti-democrático [en el sentido de la democracia pura, original, etimológica, rousseauniana: directa]; se afirma a sí misma, contrariamente al demos, al pueblo, siendo su principal ocupación el discurso y la trampa sutilmente tendida (y, en España, no tan sutil). Esperamos continuamente a que nos salven, porque dicen que nos quieren salvar; confiamos ciegamente en quien [dicen que] hemos elegido, y, con él, su voluntad absoluta, junto a toda su variabilidad. El principio de lo democrático ha llegado al nivel de lo partidista; la democracia no consiste en que el representante represente las ideas de quien lo elige, sino que el representado elija las ideas que cree más cercanas a las suyas.

Para las protestas, para quien se manifiesta, para quien cree que no se está haciendo democracia [pura, etimológica, directa], lo democrático es ineficiente, lo legal es insuficiente, lo policial es incoherente. No hay razones para seguir la "via democrática". Los activistas (por el ecologismo, por el feminismo, por la vivienda, por el alimento) que no se conforman con el paripé espectacular, televisivo, de masas, necesitan otros medios, no para hacerse oír, sino directamente para hacer lo que piden, y lo que la democracia no respeta: para actuar. Por eso no respetamos las convenciones; por eso no respetamos la formalidad; por eso no respetamos ideales de bondad o maldad; por eso nos tenemos por prioridad a nosotros mismos, como únicos ideólogos; por eso no nos sirve lo democrático.

19 de diciembre de 2013

Elogio del Caminar [David Le Breton]

Caminar no es una mera abstracción [abstención, privación] del mundo; de hecho, es de primeras lo contrario a aquello que consideramos "externo" o "más allá" de las preocupaciones del mundo, de la realidad de nuestras vidas. El que camina se da cuenta enseguida [si se desprende de sus obsesiones y concepciones sociales] de que no se trata de olvidar sus responsabilidades, sino observarlas y repensarlas desde un punto de vista natural, animal, individual; caminar, y no hacer ejercicio [Walking, y no Footing], es desprenderse del yugo civil e intentar ser libre.
No se puede conseguir esto de cualquier forma; el acto de caminar lo permite porque supone un desplazamiento directo entre el mundo, ya sea en una ciudad o en plena Naturaleza: se trata de desplazarse por uno mismo atendiendo al camino que se recorre, que nos rodea, que incluso se puede tocar; ser uno con la naturaleza, siendo, a la vez, un individuo [observador, pensador].
Cuando se camina, no se piensa en las cosas que se ven; se interactúa con ellas, y se piensa a partir de ello en todo aquello que antes se daba por supuesto; se cuestionan los principios infalibles, rechazando lo que fuimos, partiendo desde cero, ahora sí, abstrayéndonos del mundo en que creíamos y volviendo a él como entes externos, incivilizados, que caminan intentando comprender dónde están y porqué.

Esto [fruto de reflexiones propias] no lo encontraréis en el libro de David Le Bretón.

Elogio del Caminar:

He de decir que Le Bretón tiene un estilo fresco, vivo, y en cierta medida gratificante, a la hora de hablar del acto de caminar; sin embargo, peca de superficial, dando la impresión de estar defendiendo un sentimentalismo, o un romanticismo con poca profundidad. Habla del caminar filosófico en la misma medida que de sus funciones físicas; expone de igual manera al caminante natural que al instrumentado; habla de vagar eternamente por la Naturaleza, como si fuera la cuestión principal; en su libro, los autores responden a sus preguntas, no hablan por sí mismos; renuncia a tomar una posición y a establecer unos criterios, aceptando una diversidad de aspectos del caminar que contradicen en ocasiones a sus palabras; no se compromete con el lector crítico; no nos ofrece una definición clara y precisa; pero, pese a todo, es un trabajo útil para considerar la cuestión: [aunque no se trate de un trabajo concienzudo] contiene una variedad amplia de consideraciones en torno al caminar, que difícilmente podemos pasar por alto.
El logro de su libro es unir en una misma reflexión a Thoreau y Bashô, Rousseau y Laurie Lee, Tanizaki y Paul Virilio; y muchos más. Si algo nos ofrece, es variedad de opinión; un trabajo muy recomendable para iniciarse en estos caminos.

19 de noviembre de 2013

Fusilamiento económico

Parece que las manifestaciones están poco reguladas.
Parece que la gente sale mucho a la calle, protesta, y pide cosas.
Parece que se usa mucho la libertad de expresión.
Parece que hay muchas críticas y motivos para todo esto.
Parece que la solución sea multar esas conductas.

Hacía falta una reforma que regulara las manifestaciones; pero regular significa penalizar; y penalizar significa evitar. El objetivo es definir como ilegal todo aquello que ha surgido, desde la legalidad del derecho a manifestación y a la libre expresión, ante las necesidades actuales. Multas de hasta 600.000 euros que nadie con la necesidad de manifestarse en frente de un congreso puede pagar; multas ridículas, patéticas, estrafalarias, desproporcionadas, monstruosas, grotescas, propias de una película surrealista; multas desactualizadas, mucho más que esa ley que querían actualizar.

Manifestantes pagando una multa.

No es de extrañar que un Estado, y de primeras un sistema y un ideario, tan obsesivo con cifras y ganancias económicas piense de primeras en multar conductas; si la obsesión se pusiera en la fuerza militar, veríamos fusilamientos y campos de concentración. Ésta es solo otra forma de hacer callar, de que un acto no vuelva a ocurrir, llevándonos cada vez más a la pobreza, el hambre y la incultura; se trata de un fusilamiento económico.

Dialéctica, transcendencia y naturalismo

[Sirva este breve artículo como exposición de una idea a completar]

En el estudio del funcionamiento del mundo [o de la Naturaleza], es decir, a la hora de investigar y detallar el transcurso de los acontecimientos, nos encontramos con dos vertientes principales; la primera, filosófica, es la dialéctica, mientras que la segunda es la científica. Ninguna de las dos es certera, o por lo menos no del todo; están sujetas a consideraciones parciales. Pero quiero centrarme aquí en las razones por las que la dialéctica no lo es, y llegar a exponer brevemente otras dos visiones del problema, respectivamente, transcendental y naturalista.

1. Dialéctica

La concepción de la dialéctica en la filosofía occidental, desde Heráclito, ha sido la de una Naturaleza en la que confluyen movimientos opuestos, que se complementan, como aplicación del concepto de argumentación. Esta visión no incluye necesariamente una ley natural, ni nada que descubramos que existe en el mundo; todo consiste en la confrontación de ideas y sucesos. En base a una concepción más actual de la dialéctica, como la hegeliana o la marxista, podemos definir que esta confrontación trae conclusiones, ya sea la victoria de una de las dos partes (Hegel), o una solución intermedia (Engels). Con Marx, la dialéctica se convierte en lucha de clases, lo que resulta más ilustrativo: concebimos que el mundo entero se mueve por oposiciones, así como ocurre en la sociedad. Sin embargo, ¿hasta qué punto es fiel esta concepción?

La dialéctica es una abstracción un tanto cuestionable y arriesgada; podríamos decir que se trata de una conclusión parcial, motivada por interpretaciones propias. Si nos vamos al ejemplo de Marx, es claro: para definir que en la sociedad hay movimientos que se enfrentan, debemos identificar esos movimientos en base a un criterio, separarlos, y establecer cuáles son esos enfrentamientos, dónde suceden, etc. Ese trabajo no se puede exportar ontológicamente a la Naturaleza; en todo caso, como una teoría del conocimiento, podemos interpretar el mundo en el sentido de estos enfrentamientos. Pero esto es una visión individual, e interesada; en resumen, una interpretación forzada. En la Naturaleza no vemos nada forzado, lo natural es, ante todo, armonioso; por lo tanto, no se trata de una concepción que nos explique nada del mundo, sino de nuestro conocimiento parcial de él.

2. Transcendencia

Podemos escapar, desde un punto de vista transcendente, al problema que surge en la dialéctica. Partiendo de la consideración del ser humano como parte del mundo, y no como ente artificial y aislado, se acepta cierta armonía entre el individuo y el mundo. Esta concepción transcendente, la idea de que a partir de uno mismo se puede conocer el mundo, se trata siempre igual: a través de una reflexión, ya se base en la meditación religiosa o el conocimiento de la mente propia, donde se encuentran las formas a priori (Kant).

Esta concepción implica que el hombre civilizado es un producto del mundo, casi un suceso a parte, que no tiene relación directa con la Naturaleza, que, de hecho, no se comporta de forma natural (esto es más claro en las concepciones religiosas, especialmente las orientales, que en la transcendencia kantiana), pero puede llegar a comprender y a comportarse así por medio de la concentración, o el conocimiento. Concentrarse, o conocer, es llegar a la naturaleza. Sin embargo, sigue quedando un punto flaco: ¿cómo explicar que la naturaleza sea, realmente, transcendente?

3. Naturalismo

La Naturaleza, como tal, existe en un solo plano; existe al momento. Ya que si le asignamos una ley predeterminada nos encontramos con la imposibilidad de definir esa ley más que en lo que se manifiesta, no nos queda más remedio que definir la ley como lo manifestado en vez de como lo que manifiesta; en otras palabras, tenemos que decir que la ley existe al momento en que se da un comportamiento, y eso nos lleva a afirmar que la Naturaleza no tiene nada más allá de sí misma. Por tanto, ¿cómo va a generar seres que se conecten con ella transcendentalmente? Todo lo contrario: se trata de una existencia básica, material, que genera seres más complejos. El hombre civilizado tiene un mundo a parte de la Naturaleza, un mundo de normatividad social, de historia, de filosofía, etc. que no es menos material que cualquier otro. Sin embargo, es un ámbito separado de la Naturaleza; así, para llegar a ella, para llegar a comprender su funcionamiento, como originalmente queríamos, es necesario desprenderse de las concepciones sociales, de las normatividades, de las historias, de las filosofías, etc. y quedarnos con una base natural. No hace falta transcender lo que ya somos; a la naturaleza no le hace falta ser transcendental, pues eso es una interpretación. La Naturaleza es ahora.

11 de noviembre de 2013

Pensamiento Oriental III: lo característico del budismo zen

[Introducción]
Hasta el momento me he centrado en hablar especialmente de la cultura japonesa, y en concreto de budismo zen. A menudo me he referido a él como simplemente Zen; esto se debe a que mi preocupación era la de exponer las particularidades de la vertiente zen, y no del budismo como tal. Creo que ha llegado el momento de ampliar esta visión y hablar de qué caracteriza al Zen como rama dentro del budismo.
(clasificación de las ramas del budismo)
Para este artículo voy a basarme principalmente en algunos escritos de Daisentz Teitaro Suzuki (recogidos en el libro Budismo Zen).
En cuanto al resto de ramas del budismo, tengo en mente escribir en adelante sobre ellas; el mismo libro de Suzuki que empleo en este artículo podría servirme para ello, pero no quiero adelantarme a ello.

BUDISMO ZEN

Zen, abreviación de zazen (en origen, del sanscrito dhyāna), significa "meditación"; aunque no es algo que pueda expresarse con palabras. El concepto poco tiene que ver con lo que llamamos "meditación" en occidente; se trata de un modo de vida que, aunque establece reglas en los movimientos específicas y ordenadas, no puede ser reducido a comportamientos físicos; que, aunque educa en métodos de concentración, no puede basarse solamente en la actitud mental; y que, aunque genera una serie de reflexiones internas, no puede comprenderse solo con teorías. Esto, hasta ahora, ha quedado claro; pero debemos profundizar más en qué caracteriza al budismo zen.

El budismo, como expone Suzuki, es iluminación.
Buda pudo enseñar el budismo porque él mismo vivió la experiencia de la Iluminación. Budismo significa realmente «Doctrina de la Iluminación». Prajñā es usado muy frecuentemente como sinónimo de Iluminación. (SUZUKI, Budismo Zen, pag. 52)
El fundador del Zen en China es Hui-neng (o Yeno), quien afirma que Prajñā y Zen (Jhāna en chino) son lo mismo.
Antes de Yeno se pensaba en China que esta Iluminación sólo podia ser alcanzada tras la práctica del Jhāna y una vez que se hubiera conseguido una cierta pericia en la meditación. Yeno mantenía que Prajñā y Jhāna debían ir juntas; ninguna de las dos sería operativa si se separaba de la otra. Ambas son consideradas absolutamente esenciales en el estudio del Budismo. (SUZUKI, Budismo Zen, pag. 52)
Esto diferencia, pues, al budismo zen; en él, meditar significa alcanzar la iluminación con cada acto. De ahí que se pueda aprender con prácticas comunes, y que se refleje en éstas. El Zen se encuentra en cualquier parte, siempre donde uno actúe, en todo lo que haga; y la iluminación (Prajñā) está donde está el Zen.

¿Pero qué es exactamente el Prajñā?

William Fardwel expone, en su libro sobre filosofía transcendental, que:
[la] materia prima que reúne en sí los atributos correspondientes a la materia propiamente dicha en su estado elemental y los característicos de una energía sutilísima de carácter vivo estaría formada por dos modalidades de existencia simple, denominadas respectivamente ahmah y pranah y cuyo significado correspondería al que pudiéramos dar a la substancia madre formadora en sus manifestaciones de toda la materia creada (ahmah), y a la energía origen de la manifestación (pranah). (FARDWEL, La Filosofía Trascendental, pag. 22)
Es decir, en un lenguaje muy esquemático [y terriblemente superficial], que la primera corresponde a la materia, y la segunda a la forma. Más adelante, Fardwel señala que el Prajñā es la fuerza que anima a la materia, que le da vida o, más bien, que demuestra que la materia tiene vida. Esta es una concepción general del transcendentalismo oriental, pero se parece mucho a la explicación de Suzuki (solo que éste es más específico en su descripción, y lo aplica a la práctica del Zen):
Habitualmente utilizamos las expresiones «sabiduría trascendental» o «conocimiento intuitivo» para expresar el significado de Prajñā. [...] es algo que nuestro conocimiento discursivo no puede alcanzar, pues pertenece a una categoría distinta a la del mero lenguaje. [...] Conocimiento y visión van unidos en la enseñanza budista: el conocimiento no es suficiente, la visión debe acompañarle. [...] La visión consiste en que yo esté viendo la flor y la flor esté viéndome a mí. Cuando esta visión es mutua, hay visión real. (SUZUKI, Budismo Zen, pag. 53-54)
Suzuki, para explicar qué es Prajñā, cita un artículo que defendía la tesis de que "el mundo objetivo solo puede existir en mi subjetividad; el mundo objetivo no existe realmente hasta el momento en que es experimentado por mi subjetividad". El escritor decía haberse dado cuenta en un momento, casi sin pensarlo; de repente, lo había comprendido, como encendiendo una luz. Esto, dice Suzuki, es Prajñā; una sabiduría transcendental que se alcanza mediante la intuición y, con ella, se alcanza el Zen (pues el Zen es el conocimiento intuitivo).

Resumiendo esto último, podemos decir que el Prajñā es la verdad del mundo, es decir, su funcionamiento; pero ésta no es científica, ni se consigue mediante el estudio, sino que se alcanza mediante una comprensión transcendental. Al alcanzar esta iluminación, alcanzamos el Zen.

CONCLUSIÓN

Tras lo dicho, creo que queda claro lo siguiente:

  1. El budismo consiste en alcanzar una iluminación (Prajñā).
  2. "Zen" significa "meditación", no en el sentido occidental, sino como un modo de vida.
  3. En el Budismo Zen, meditar significa alcanzar una iluminación (Prajñā).


Lo característico del budismo zen reside aquí: en que es un modo de vida, y no un mero medio para encontrar la iluminación. La iluminación es la vida, y no un estado más allá de ella.
No hay ninguna enseñanza especial: las cosas más comunes de nuestra vida cotidiana encierran un profundo significado que es, no obstante, de lo más claro y explícito. Lo único necesario es que nuestros ojos sean capaces de ver dónde hay una enseñanza. (SUZUKI, Budismo Zen, pag. 65)



BIBLIOGRAFÍA CITADA:

SUZUKI, Daisetz Teitaro:
- Budismo Zen, Kairós, 1998

FARDWEL, William:
- La Filosofía Trascendental, Caro Raggio, 1920(ca.)

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA:

UEDA, Shizuteru:
- Zen y Filosofía, Herder, 2004

HERRIGEL, Eugen:
Zen en el Arte del Tiro con Arco, Eds. Kier y Gaia, 2012
El Camino del Zen, Paidós, 1991


Comentario breve sobre naturaleza y democracia

A veces somos demasiado humanos para darnos cuenta de nuestros fallos; demasiado humanos para pensar; demasiado humanos para vivir. Llegamos a un punto ciertamente antinatural; y en esto es cuando viene gente a decir "pero no hay naturaleza humana, por lo que solo existe lo que nosotros hagamos; no hay cosas naturales y artificiales, todo es lo mismo". No tenemos naturaleza humana, ni falta que nos hace tenerla; de hecho, afirmar eso en contra de la naturaleza animal es incluso más irresponsable: implica afirmar [indirectamente] que se es antinatural.

Pero ese es justamente el fallo, el error, el razonamiento más equivocado que podríamos haber lanzado; no se trata de identificar en nosotros una naturaleza, sino de vivir en la Naturaleza. El león, el oso, el pingüino, o el buitre, no tienen una actitud con la que enfrentarse al mundo, sino que el mundo les posibilita una cierta actuación en él; la interacción en un cierto entorno, junto a sus disposiciones (que no son más que necesidades del cuerpo, única naturaleza propia que hasta nosotros tenemos) le dan lo suficiente para saber cómo tiene que actuar; más aún, ni siquiera le hace falta saberlo: actúa.

Esta imagen no tiene nada que ver, pero me gusta.
Lo que nos separa de la Naturaleza no es la razón, sino la pretensión de ser algo al margen de ella; generamos nuestras sociedades, en principio reflejo de alguna organización animal, y las expandimos al límite, creando grandes sistemas de gobierno que nos han llevado hasta la democracia, quizá la más antinatural de todas las organizaciones, y, por su puesto, una de las más falsas; un engaño.

Cuanto más creamos en la democracia, menos vamos a vivir.

Otra que no tiene mucho que ver.

8 de noviembre de 2013

Libro: El pensamiento vivo de Thoreau

Hace un tiempo pude adquirir un libro, no sin bastantes molestias, titulado El pensamiento vivo de Thoreau (que pertenece a la colección "El Pensamiento Vivo" de Losada). El autor, Theodore Dreiser, hace en él una pequeña introducción a este autor, para después ofrecer una serie de fragmentos escogidos de sus obras. Quizá lo más destacable de este libro es que Dreiser lo enfoca desde un punto de vista religioso, que refleja cierta parte de Thoreau de la que normalmente no se habla en nuestro país. De hecho, ni siquiera nombra la Desobediencia Civil, lo que tiene bastante mérito.

La última edición de este libro (que es la que yo tengo) es de 1944; desde entonces parece haberse olvidado por completo, y solo existe en los listados de las bibliotecas y las páginas de segunda mano. Ni siquiera es posible encontrar una versión digitalizada del mismo.

¿Cuál es el problema para digitalizarlo? El ejemplar que tengo en mi poder (y seguramente todos los que aún queden) se encuentra en muy malas condiciones; las páginas están viejas, tiesas, tostadas, y cualquier presión puede acabar con ellas.

(Este no es mío; el que yo
tengo se abre la mitad)

Ante mi deseo de conservar el libro, he decidido transcribirlo por mi cuenta (no llega a 200 páginas, por lo que no es un trabajo muy costoso). Aún así, como últimamente veo que me demoro, y no quiero dejarlo a medias por ello, voy a empezar a subir el libro conforme vaya avanzando en ello. Por ahora, os dejo lo que tengo, que va siendo casi la mitad del libro, en este enlace:

Cada vez que actualice el archivo, lo pondré en el blog.

6 de noviembre de 2013

Pensamiento Oriental II: Haiku y Zen

[Introducción]
Para quien no sepa mucho de haiku, sin duda este título resultará extraño, incluso alarmante; ¿qué tiene que ver la poesía con el Zen? ¿Es algún tipo de comparación mística, espiritual, literario-religiosa, idealista, fantasiosa, o doctrinaria?
Si se ha leído mi anterior entrada sobre el Zen, queda todo más claro, puesto que no se trata de una creencia espiritual más que en la medida en que es una práctica habitual en la vida cotidiana; así, es muy común que el poeta, el escritor de haiku, sea quien sea, haga su creación a partir de un sentimiento propiamente Zen. Esto se verá mejor en adelante. Por ahora, me limito a comentar que gran parte de este artículo está basado en una conferencia sobre haiku que se dio hace poco tiempo en la Biblioteca Regional de Murcia, dentro del programa "Japón Cerca"; no sé con exactitud el nombre del conferenciante, puesto que no he podido encontrarlo en el programa, y en el momento de la conferencia solo pude anotar cómo sonaba a mi oído su apellido, algo parecido a "Matsumoto", aunque sí sé que su traductora era la profesora Michiko Akaboshi, de la UMU. Lo que aquí expondré será, como cabe esperar, una mezcla del discurso original y mis impresiones. También Voy a seguir, en cuanto a la parte de Zen, las fuentes que usé en la entrada anterior, por lo que más que una ampliación del Zen, se trata de una exposición del haiku desde su punto de vista.


HAIKU

¿Qué es el haiku?

Técnicamente, el haiku es un tipo de poesía. Se caracteriza, formalmente, por construirse con tres versos breves, respectivamente, de 5-7-5 sílabas o sonidos (en japonés, moras). Pero su característica principal es que expresa un sentimiento sobre la naturaleza (en sentido contrario a la civilización) fruto de la observación, y tan propio de la experiencia que no puede ser descrito más allá de esta acción poética. El haiku debe ser sentido, no explicado.

Si quisiéramos detallar una técnica en la creación de un haiku, tendríamos que afirmar, al menos, los siguientes puntos:
  1. Respetar la forma ya descrita, de modo que se trate de versos cortos y contundentes, que impresionen al lector y sean capaces de transmitir un sentimiento.
  2. Debe generarse a partir de un sentimiento sobre la naturaleza, pero es algo muy común que este sentimiento también incluya sucesos de la vida cotidiana; es decir, que se trata mayormente de una comparación, incluso de una armonía, entre la vida del hombre y la vida natural. Por ejemplo, un suceso [feliz] cotidiano que es comparado con un momento [bello] de la naturaleza.
  3. Además del contenido, en la forma misma de expresar el sentimiento se sigue un cierto criterio, como no exponer directamente una conclusión o aquello que se quiere dar a entender (queda más que claro, puesto que lo que se pretende es exponer una serie de sucesos que, juntos, causan una sensación al lector u oyente); otra sería la ausencia del sujeto que habla, puesto que se limita a observar cómo suceden las cosas sin intervenir, o también el uso limitado de verbos, ya que con nombrar ciertos elementos se presupone la situación (esto puede ser debido especialmente al idioma japonés, por lo que en castellano sería difícil de seguir).
  4. No hay que apresurarse en la escritura; por lo general, escribir un haiku lleva su tiempo, y se suelen basar en anotaciones de impresiones que el poeta va recolectando hasta que alguna le inspira un poema.

¿Cuál es la importancia del haiku en la cultura japonesa?

En realidad, esta pregunta de por sí tiene una fácil respuesta: el haiku es uno de los pasatiempos (más bien, actividad cultural) por excelencia de Japón, que se desarrolla diariamente, al mismo tiempo que da pie a concursos y grandes eventos de lectura; se trata de un arte literario de reunión. En cada ciudad hay escuelas o centros en los que se reúnen grupos de personas interesadas en escribir y leer haiku; éstos se juntan cada cierto tiempo, normalmente una vez por semana, y llevan haikus que se leen entre todos. Muy resumidamente, para que nos hagamos una idea de lo que esto implica: todos los miembros del grupo se reúnen, escriben el haiku en una tira de papel y la introducen en una misma cesta; se sientan y van pasándose la cesta unos a otros (en sentido contrario a las agujas del reloj); cada uno escoge una tira y la lee; tras leerla, explica qué es lo que ha entendido, cuál es su interpretación, y qué cree que quería transmitir el autor.

¿Quién es poeta?

Según la concepción expuesta en la conferencia ya citada sobre haiku, para los japoneses una persona no es poeta por hacer poesía; más allá de eso, el poeta es anterior a su acción, y es poeta por la forma en que vive más que por componer poemas; puede escribir, cantar, bailar, tocar música, o incluso en la vida cotidiana, puede estar comiendo, trabajando, etc. Primero es poeta, después realiza una actividad; lo importante del mismo es su espíritu, es decir, el ánimo y la forma con que desarrolla sus habilidades. Pero no pensemos en esto como algo meramente espiritual: una persona puede aprender a ser poeta; la educación japonesa está centrada en ello: en otorgar sensibilidad artística, cultural, poética.

Este es el primer punto de unión que quiero marcar con el Zen.


ZEN EN EL HAIKU

Hay un punto de unión, marcado históricamente, entre el Zen y el haiku; básicamente se trata de una forma poética tradicionalmente empleada para la difusión de la doctrina budista. Sin embargo, esto es muy superficial, y quizá esta unión histórica aporte algo más de lo que a simple vista se puede decir. Que se elija esta forma poética no tiene que ver con su popularidad; que el Zen se enseñé en el tiro con arco, con el arreglo floral (ikebana), y otras prácticas que establecen un "camino" (tao, o do; en el caso del ikebana es el kado, o camino de las flores), es debido a que, como el Zen, se trata de un desarrollo de la vida personal que pone al individuo con comunión con el mundo; de hecho, la misma denominación de "camino" en todas estas prácticas, al igual que la concepción del camino del Zen, refleja la idea de que no se trata de una serie de técnicas preestablecidas que se tengan que aprender, sino que es un aprendizaje constante en el que el propio individuo, el caminante, tiene que superarse una y otra vez, no llegando nunca a completarse o, más bien, sin terminar nunca su aprendizaje. Este aspecto que se marcaba como esencial en la conferencia, aunque se eludiera la conversación sobre el Zen, es principal para lo que quiero explicar aquí, pues se trata de un modo de vida que no concluye hasta la muerte (siendo más precisos, ni siquiera tiene sentido plantearse su conclusión, ni en la muerte).

Así, el caminante, o poeta, se desarrolla durante su vida; da igual con qué prácticas se desarrolle, mientras lo haga de la forma Zen. Quizá el error más común, que ya he planteado, tenga que ver con esto: se considera la relación entre Zen y haiku como una expresión del primero en el segundo, es decir, como un método de difusión; esta visión propiamente occidental no puede ser más superficial y errónea; tratar el haiku como una poesía que principalmente habla de cosas, o el Zen como una práctica que principalmente tiene doctrina, es una brutalidad: el haiku es formal, individual, y emocional, en la misma medida que el Zen es activo, natural, y experiencial. Si nos vamos al artículo anterior, en el ejemplo del tiro con arco, esto se ve claro, así que no voy a profundizar más en el tema.

¿Qué características unen principalmente el Zen con el haiku, si es que realmente hay una unión cultural de tal importancia?

Justamente, la clave es cultural. Tanto el camino del Zen como el del haiku deben ser introducidos mediante una educación poética y espiritual; lo que en el Zen es una individualidad en el aprendizaje, que no puede ser teorizada, y marca un acercamiento al maestro hasta el punto de aprehender directamente de la observación de sus actos, en el haiku es una comunidad sensible con el espacio natural y social. En ambos casos el principio es el mismo: desprenderse de conceptos aprendidos, incluso de la personalidad social, y abrirse armoniosamente a una comprensión basada estrictamente en la experiencia y la sensación, es decir, la percepción sensorial (y no teórica) del mundo. Esto es tan propio del Zen, como del haiku, como del ikebana, o, volviendo al artículo anterior, del tiro con arco; y más aún, comparándolo con la explicación que de ello da Herrigel, todo esto no consiste en componer un buen poema, o realizar un buen tiro, o "hacer cosas correctamente", sino en aceptar y recibir un don, una inspiración, que no es propia, sino que se espera de forma sincera hasta que, por sí misma, sucede, en armonía con el mundo.


BIBLIOGRAFÍA:

HERRIGEL, Eugen:
- Zen en el arte del tiro con arco, Eds. Kier y Gaia, 2012
- El camino del Zen, Paidós, 1991

NAKAGAWA, Hisayasu:
- Introducción a la cultura japonesa, Melusina, 2006

UEDA, Shizuteru:
- Zen y filosofía, Herder, 2004

24 de octubre de 2013

Lamiendo la entrepierna del dictador

Dirigente político meditando
medidas necesarias por el
bien del país.
¿Con qué poca vergüenza un gobierno [que se auto-proclama como el más democrático y justo de la historia] afirma que un acto en defensa del derecho a la vivienda es terrorismo, o que una manifestación por el derecho a la educación es demagogia? ¿Bajo qué criterio afirma que su deber es españolizar, y hacer las cosas "como Dios manda"? ¿Con qué descaro puede seguir defendiendo unos datos económicos que ya se han demostrado falsos? ¿Con qué fundamento critica la sentencia de un juzgado, llamándola injusta, cuando se trata de un tribunal que dicta en base a los Derechos Humanos?

Aquí ya no se trata de una cuestión ideológica, sino de una hipocresía pura, de incongruencias continuas, de una inconsecuencia entre lo que se defiende y lo que se dice que se defiende. Se trata de un gobierno democrático, con una constitución basada en los derechos humanos, que ejerce de forma dictatorial. Se trata de un gobierno que se está follando analmente tanto la división de poderes como la soberanía popular.


La cultura (historia, arte, filosofía, ciencia, lenguaje, vida) no creo que se haya visto tan afectada nunca como lo está ahora, ciertamente, porque se pretendía haber alcanzado cierto nivel en la misma; el error de todos nosotros es llegar a creer que habíamos llegado en 30 años al nivel cultural que se había generado en Europa a través de siglos; creer que pasar de 0 a 100 significaba llegar incluso al 110%, superando al resto; no percatarnos de que todo era una chapuza política, una mentira tras otra, un engaño; dejarnos llevar llevar por un espíritu de utilidad inmediata, en lugar de consolidarnos.

Nunca hemos tenido, más allá de una cultura popular, una cultura democrática, política y ética, al nivel que exigían los medios que pretendíamos usar, y los que ahora hemos perdido sin apenas habernos acostumbrado. La política sigue teniendo el matiz dictatorial del franquismo; de hecho, estamos ante un gobierno fascista que, al margen de lo que defienda (ya sean los bancos o las víctimas del terrorismo), pretende que su dictado, más allá del pueblo y del sistema de justicia, sea doctrina indiscutible, dogmática; pretende que los reverenciemos como perros obedientes, lamiendo la entrepierna del dictador.


17 de octubre de 2013

Los juegos del asco

   Hoy, durante unos pocos segundos, he escuchado la radio del coche. No es que yo la escuche o no la escuche, que la suela poner y no atienda, sino que ocurre a veces, mientras cambio el CD de música. Porque, ¿qué querría escuchar en la radio? ¿Programas de "humor", de los de llamadas de broma? No son gran cosa; incluso ya aburren (y no sé si los siguen poniendo). ¿Noticias? Nada me interesa menos que escuchar comentarios redactados con esmero bajo una ideología específica. ¿Música? Para eso tengo mis CDs, y no me veo obligado a escuchar lo que sea que me pongan en la radio. Y por eso mismo, estaba yo hoy cambiando un CD del coche cuando, durante unos pocos segundos, he escuchado la radio. Ha sido rápido, pero conciso: "En una entrevista, el cantante Albert Pla ha dicho que le da asco ser español. Debido a estas declaraciones se ha cancelado un concierto en un sitio que no recuerdo" (lo admito, he manipulado las palabras de una inocente presentadora de un canal de radio que desconozco, porque no las recuerdo con exactitud, pero la información básicamente era esa). He vuelto a escuchar la noticia, y me he enterado de que era en Gijón; sigue sin importarme lo más mínimo. Lo que me importa son las declaraciones de Albert Pla.

   La idea que se extrae es simple: le da asco ser español, y considera que todos deberían sentir lo mismo; además, defiende la independencia de Cataluña desde esta misma posición, pues, ¿quién no querría independizarse?
  Creo que es obvio que no estamos hablando de un independentista que odia España, sino que el argumento funciona al contrario: del asco que produce España, cualquiera querría independizarse, y es algo completamente defendible.
   Ahora viene mi opinión al respecto, que voy a dividir en los siguientes puntos:
  1. Coincido en el asco hacia el concepto de "español". Histórica y culturalmente, España siempre ha sido el caballo más lento de Europa; no solo eso, sino que tras la pretensión post-franquista de poner a ese caballo al mismo ritmo que los demás, se intentó olvidar por completo que los sementales de Europa occidental tenían en sus carnes el transcurso de muchos siglos de errores y rectificaciones, de enfrentamientos, de filosofía, de política, de educación. que trae como resultado una cultura firme y unos ciudadanos convencidos de su rol social. Sin embargo, España, recién salida de una etapa de miedo e incultura, de escasa educación, de totalitarismo, se encuentra ante unos medios excelentes que no sabe usar, como si le damos un libro a un perro. Se concibe, desde la familia, la nueva posibilidad educativa como un acceso a mejor empleo y más dinero; esa es la preocupación. Sin embargo, a nivel europeo, la ocupación educativa no es el aprobado, la nota, el trabajo, y el dinero, sino el aprendizaje y la cultura. Por eso el español medio tiene un nivel cultural ínfimo, pese a poseer los medios (cada vez más escasos, por cierto, y que tampoco se saben reclamar, puesto que las jornadas de huelga son, en los institutos y colegios, fiestas y oportunidades para no estudiar durante un día). En otras palabras, culturalmente, España da asco. A partir de ahí, se entiende que cualquiera pueda decir que le da asco ser español, puesto que, en ese sentido, ser español no es nacer en un lugar o tener un DNI, o trabajar en un sitio, o pagar los impuestos, sino que se trata de una cuestión ideológica, una cuestión de satisfacción cultural.
  2. Coincido igualmente en que es defendible que alguien, a partir de este sentimiento de asco, quiera independizarse. De hecho, sentir repulsión no significa independizarse legalmente, sino tener sentimientos contrarios al lugar de pertenencia legal; esa puede ser una razón de independencia tan válida como cualquier otra, incluso más. Ni que decir tiene que es más racional que la contraposición de otro sentimiento nacionalista.
  3. Sentirse de un sitio, como se puede suponer tras lo dicho, no significa ser legalmente de un sitio, ni ser legalmente de un sitio implica que uno tenga que sentirse de ahí y no de otra parte. Si suponemos a un chaval de padres franceses que se educa en España, en el sistema educativo español, pero sus padres le enseñan una serie de valores y actitudes propias de Francia, puede que él se sienta más francés que español, pese al lugar donde haya vivido. Lo mismo con un estudiante que se interese por la cultura alemana, turca, o japonesa, y prefiera alguna de éstas a la española. Se trata de un sentimiento, no de una pertenencia legal.
  4. La respuesta crítica a este tipo de declaraciones es desproporcionada e irreflexiva. Si alguien tiene cierta ideología, ciertas creencias, por mucho que nos empeñemos no podemos más que decir que no las compartimos; más aún si están bien razonadas y no se basan en dogmas o falacias. Sin embargo, la respuesta que se muestra siempre que se dan estas declaraciones es un rechazo tal como el "aquí que no venga", que se refleja en el lugar este donde han cancelado el concierto. Me repito: que alguien tenga un sentimiento, una ideología, un pensamiento, una creencia, no es razón para expulsarlo de un lugar donde reside legalmente; legalidad e ideología son asuntos diferentes, que en principio no se deben mezclar. Obviamente, por conflictos ideológicos puede cancelarse un concierto, pero parece más bien algo vergonzoso que una razón justificada. De hecho, esta reacción me parece asquerosa. Entiendo que es fruto de una situación tensa, pero sigue sin ser justificante de la idiotez. Más bien, refuerza lo que Albert declara, y es que cualquiera, ante esto, debería sentir asco. De hecho, el que alguien que siente asco por una cultura admita, pese a ello, que debe vivir legalmente inmerso en ella, al menos si no tiene posibilidad de desprenderse de su nacionalidad, o cambiar de país, o que directamente se sienta a gusto donde está al margen de su ideología, es una razón más para criticar a todo aquél que presupone que los gustos y los disgustos son relevantes en la pertenencia a un país. Queda aún el residuo del exilio franquista.

26 de septiembre de 2013

Pensamiento Oriental I: aproximación al Zen y visión occidental de la cultura oriental

[La mayor parte de este contenido está basado en textos de Eugen Herrigel y otros, citados al final; el contenido no es más que una conceptualización de una práctica compleja, por lo que no es instructivo para realizarla; si están interesados en la instrucción en el Zen, contacten con alguien instruido en el mismo, pues nada de lo que encuentren aquí les ayudará más que en sentido estrictamente teórico]

Hace tiempo que estoy interesándome, como algunos sabrán, por investigar un poco en los entresijos de la cultura japonesa, y oriental en general, así que hoy he decidido escribir un poco al respecto. Voy a empezar con un autor europeo, de principios del siglo XX. Se trata de esos pocos filósofos que, todavía tras el brusco cambio moderno, que deja de lado al romanticismo, al transcendentalismo, y da la espalda a Hegel para adoptar a Comte, se decidían por indagar en el pensamiento típico de las culturas orientales, más allá de lo que se ha extendido como prácticas medicinales o deportivas alternativas.

Eugen Herrigel (1884-1955), que se ganó algunas malas caras cuando decidió instruirse de verdad en el budismo zen, trasladándose a Japón, dejó un testimonio claro y bastante preciso de su experiencia instructiva en el tiro con arco. Si, tiro con arco; pero no estamos hablando de aprender a acertar un blanco, sino de llegar a otro estado de conciencia, propio del Zen, a partir de una práctica en principio técnica. De hecho, Herrigel expone esto como "el arte del tiro con arco".


APROXIMACIÓN AL ZEN

¿Por qué se aprehende el Zen a partir de prácticas como el tiro con arco o la ceremonia del té?

El Zen, que no me voy a detener a explicar hoy en detalle, tiene como característica principal el requerimiento del aprendizaje mediante práctica; no se puede acceder a él teóricamente (de hecho, yo aquí solo considero mi conocimiento del mismo conceptualmente, pero eso es quedarse en la superficie, y no permite introducirse realmente en el mismo). En otras palabras, para practicar el Zen hay que ser instruido directamente de mano de un maestro Zen, y ni siquiera él debe explicar teóricamente a su discípulo en qué consiste dicha práctica.

Las fases del aprendizaje, como la respiración, la relajación, los movimientos fluidos, deben ser practicados a imagen del maestro, que debe observar y corregir cuando sea necesario hasta que el alumno descubra por sí mismo la manera correcta de hacerlo. Además, el maestro no solo no debe explicar al discípulo cómo hace él cada una de estas cosas en la teoría, sino que debe dejar que fracase hasta que esté preparado para recibir la clave de su instrucción. Así lo explica Herrigel:
El maestro observaba atentamente mis esfuerzos, corregía mi postura, elogiaba mi celo, me censuraba por mi desgaste de fuerza pero, por lo demás, me dejaba hacer. [...] Pero llegó el día en que fui yo quien perdió la paciencia y confesé que simplemente me era imposible estirar el arco de la manera indicada.
«No lo consigue -aclaró el maestro- porque no respira bien. »[...]
Practiqué la nueva respiración sin arco y flecha hasta que llegó a convertirse en cosa natural. [...] En oportunidad de una prolongada charla pregunté al señor Komachiya por qué el maestro había observado impasible durante tanto tiempo mis infructuosos esfuerzos [...] por qué no había insistido desde un principio en la respiración correcta: «Un gran maestro -respondió- tiene que ser a la vez un gran pedagogo; para nosotros, las dos cosas son inseparables. Si hubiera iniciado la enseñanza con los ejercicios respiratorios, jamás le habría convencido de su decisiva influencia. Primero tenía que naufragar usted en sus propios intentos, para que estuviera dispuesto a asirse del salvavidas que le arrojó.» (HERRIGEL, Zen en el arte del tiro con arco, pags. 49-50, 54-55)

Creo que el ejemplo es claro.


¿Cuál es el punto clave que articula la doctrina Zen?

Si queremos resumirlo en un punto (que desarrollaré en otra ocasión), quizá deba ser de la siguiente forma: La doctrina Zen trata, principalmente, una actitud de similitud o semejanza entre el yo y el mundo, confundiéndose ambos a la hora de actuar.

Esto se consigue mediante una concentración máxima, basada en la respiración controlada y en la ejecución de un protocolo ceremonial detallado, dejando de lado cualquier otra distracción o pensamiento; esto es un pensar sin pensar. Así, se realizan movimientos fluidos, relajados, que no ejercen fuerza, y que confunden el movimiento del individuo con el del mundo, hasta el punto de ser respirado, en lugar de respirar.
De una simple hoja de bambú usted puede aprender de qué se trata. Bajo el peso de la nieve se inclina, más y más. De repente, la carga se desliza y cae, sin que la hoja se haya movido. Igual que ella, permanezca en la mayor tensión hasta que el disparo 'caiga'. Así es, en efecto: cuando la tensión está 'cumplida', el tiro tiene que caer, desprenderse del arquero como la nieve de la hoja, aun antes de que él lo haya pensado. (HERRIGEL, Zen en el arte del tiro con arco, pag. 97)
Esta concepción sitúa el centro de la acción fuera de uno mismo, de modo que en vez de actuar, se recibe la acción, o se participa de ella. Esto se da también en la cultura japonesa, en la mente de los japoneses, en su lenguaje, donde el yo se define a partir del contexto, y no como entidad a priori. Alexis Rygaloff llama a este fenómeno lococentrismo (es decir, de centro locativo).
Además de los lenguajes personales (o subjetivos), egocéntricos, admitimos que existen los lenguajes impersonales, y que muchos de ellos se pueden encontrar en lenguajes lococéntricos. El chino y el japonés podrían ser este caso. (RYGALOFF, Existence, Possession, Présence, pag. 13)


VISIÓN OCCIDENTAL DE LA CULTURA ORIENTAL

Cuando pensamos en culturas que difieren tanto de la nuestra [de todos y cada uno, en conjunto], no podemos evitar, de alguna manera, adaptarla a la forma de pensar que tenemos asimilada; esto suscita a menudo confusiones, sobre todo si se trata de un contraste tan radical como el que estamos tratando, que se podría decir incluso que es inverso a lo que conocemos. De hecho, la característica principal de Occidente, especialmente desde la aparición de la filosofía, es el apego al yo. Pero ésta es una actitud cuasi-universal, natural del ser humano; es decir, es propio de las primeras impresiones que se tienen de uno mismo y del mundo que nos rodea. Si lo aplicamos en el contexto [budista] que nos interesa, encontramos que, tal y como explica Herrigel, antes de proceder al aprendizaje del Zen, es necesario tomar conciencia del error de ese ego.
El yo es parte integrante de la naturaleza del hombre, de la misma manera como el ala es parte del pájaro. En esta comparación, el yo entra perfectamente dentro del orden de las cosas. Sin embargo, es la causa y el instrumento de la caída del hombre. A medida que este aprende a distinguirse cada vez más de todo lo que no es él, de todo lo que no forma parte de él, la discriminación entre yo y no-yo toma aspecto de oposición.[...] Esta actitud influye en todas las relaciones con el mundo, incluidas aquellas en las cuales el yo no debería persistir en ubicarse "enfrente", sino encargarse al no-yo e incluso desaparecer en él. [...] Cuanto más responsable se sabe (el hombre) en todas sus actividades más rápidamente llega a una cierta vanidad del yo. [...]
Suponiendo que lo deseen, tales hombres no pueden comprender hasta qué punto se halla errado en ellos. Es que sus corazones están endurecidos. He allí la razón más profunda por la cual el budismo zen renuncia a provocar el despertar, no propone ningún modelo de hombre, no cree en la virtud edificante de los sermones. Estos no constituyen sino palabras y nada más. [...] Los monjes zen no conocen sino dos formas de acción, que se corresponden mutuamente: por un lado ofrecer un ejemplo convincente, por el otro, esperar. Esperar que, aquí o allí algún corazón se conmueva un poco, que sienta, sin saber ya qué pensar de sí mismo, la nostalgia de otra forma de existencia. (HERRIGEL, El camino del zen, pags. 72-74)


¿En qué se basa la incomprensión occidental del Zen?

Terminando esta introducción, voy a señalar tres errores que comete el pensador occidental al considerar el valor de la práctica Zen (también aplicable a la cultura china y japonesa clásicas).

1. Como ya hemos dicho, desde el inicio de la filosofía en Europa occidental se ha defendido una visión subjetiva del mundo, basada en la razón, en el logos, es decir, en la mirada propia. De hecho, ya Aristóteles distinguió "acción" y "contemplación" como actividades que tienen en su centro a la persona, y cuyo principio distintivo no es otro que el de la intervención en el mundo. Obviamente, bajo estos conceptos, y los que derivan, no puede entenderse el pensamiento japonés, ni mucho menos el Zen.

Veíamos que el tiro con arco, desde el Zen, trata de una fusión mística con la fuerza y la tensión del arco, dejando que la mano ceda y suelte la cuerda como una hoja de bambú deja caer la nieve que ha acumulado. En ese hecho no hay persona que ejecute, no hay acción propia, pero tampoco es una mera contemplación: se trata de una participación en el mundo (de esto hablarán los pensadores japoneses modernos, a los que ya trataré más adelante). Se trata de que la flecha se dispare; y en ese disparo, si es correcto, la persona interviene, pero no es la causa de que se dé.
Ya sabe que no debe enojarse por los tiros fallados. Pero tampoco debe regocijarse con los logrados. Tiene que desprenderse de ese fluctuar entre placer y displacer. Tiene que aprender a sobreponerse a ello con libre ecuanimidad, alegrándose como si otro hubiese hecho esos disparos. (HERRIGEL, Zen en el arte del tiro con arco, pag. 119-120)

 2. La segunda razón (más actual) es el desinterés generalizado por la corrección de los protocolos. En Japón es esencial guardar las formas, es decir, seguir un código de actuación normalizado, al margen de la opinión de cada uno. No se trata de una falsedad, sino del cumplimiento debido de ciertos actos institucionalizados, o pertenecientes a ciertas ceremonias.
Un pintor a la tinta china se sienta frente a sus alumnos. Examina los pinceles y los prepara pausadamente. Disuelve la tinta con esmero, endereza la larga tira de papel, extendida delante de sí sobre la estera. Finalmente, después de haber permanecido un largo rato en profunda concentración, durante el cual parece como envuelto en una atmósfera de intangibilidad, crea con trazos rápidos e infalibles una imagen [...] Los maestros se comportan como si estuvieran solos. [...] Ensimismados y serenos ejecutan las operaciones preliminares [...] Mas ¿por qué el maestro no encarga a un discípulo experto esos trabajos preparatorios, inevitables, pero, de todos modos, subalternos? (HERRIGEL, Zen en el arte del tiro con arco, pags. 88-89)
 Esa es la cuestión que un occidental parece no comprender. Al parecer, esos actos ayudan al maestro a conectar y concentrarse en la pintura. Es más, desde el punto de vista zen, esos actos son básicos para que se pinte correctamente, al igual que en el tiro con arco el tirador saluda a la diana antes de preparar el tiro y después de que se dispare.

Para ejemplificar esto voy a equiparar estas actividades con otra de nuestro ámbito personal, como es la conducción (el budista zen diría que el coche se conduce, y no que lo conducimos; buena excusa para cuando se tenga un accidente). En el caso del conductor, éste tiene que ponerse el cinturón, arrancar el coche, quitar el freno de mano, poner la 1ª marcha, y otras cosas [dependiendo de la situación del coche, si está en cuesta, si es de noche, etc.], antes de acelerar. El hecho de conducir es tanto el transcurso desde que se sale a la carretera hasta que se aparca, como la preparación de ello; más bien, la preparación sería una parte del mismo acto de conducir (donde también entra el mantenimiento del vehículo). Decir a otro que haga eso por nosotros, o no saber hacerlo bien, representa un problema para la conducción. Es más, si pensamos en que durante el trayecto en carretera hay otros elementos secundarios, como el limpiaparabrisas, o los intermitentes (para algunos, más que secundario, es innecesario), o incluso el acto físico de mover las marchas, que pueden quedar fuera del acto puro de conducir, de su esencia (como se defendería bajo la tradición filosófica occidental), estaríamos admitiendo que esos actos puede realizarlos un copiloto con conocimientos suficientes (tal como se pregunta Herrigel con la preparación de la pintura). Sin embargo, para el profesor de autoescuela todo el procedimiento misceláneo es tan importante como esa esencia, o más, y consideraría que una conducción que relegara esos elementos a un copiloto no sería una conducción buena o completa, o incluso dejaría de ser conducción.

Esto me trae al último punto:

3. La costumbre más extendida de la disciplina filosófica occidental es discriminar toda otra disciplina que no siga un criterio basado en la razón y, al mismo tiempo, intentar adaptar esas otras disciplinas al modelo de pensamiento que cree infalible y universal. Esta tendencia se ha acrecentado y ha acabado por rechazar todas las disciplinas espirituales a partir de la modernización, la tecnificación, la cientificación del pensamiento; a partir del positivismo. Bajo estos conceptos, es imposible comprender de qué manera y por qué existen disciplinas como el Zen y culturas como la japonesa.



No me queda más que recomendaros, si os interesa este tema, que busquéis textos a respecto, o si ya lo conocéis, que me corrijáis si he errado en algún punto (o en todo el artículo). Asímismo, también aconsejo, ya que lo he usado aquí, que compréis una buena traducción del libro de Herrigel, Zen en el arte del tiro con arco, antes de que algún eurocentrista los queme todos argumentando que no es filosofía.


BIBLIOGRAFÍA CITADA:

HERRIGEL, Eugen:
- Zen en el arte del tiro con arco, Eds. Kier y Gaia, 2012
- El camino del zen, Paidos, 1991

RYGALOFF, Alexis:

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA:

NAKAGAWA, Hisayasu:
- Introducción a la cultura japonesa, Melusina, 2006

OSHIMA, Hitoshi:
- La estructura fundamental del pensamiento japonés, UAM, 2006

20 de agosto de 2013

Los límites del respeto por los demás

Es curiosa la gran hipocresía con que, habitualmente, criticamos a quienes se ríen de algo [hacen un chiste, con un poco de humor negro] o a quienes solo establecen sus gustos y una marcada diferencia entre unas personas y otras (no estoy hablando de insultos gratuitos y banales, que quede claro). Podríamos poner como ejemplo la discriminación a gente fea, gorda, o retrasados, etc. Pero si somos fieles a la realidad de este asunto y no lo vemos solo como casos aislados, sino que transcendemos y asimilamos que es parte de una conducta global, la cosa cambia: no hablamos de discriminar a alguien por ser de una forma, sino por considerar unos gustos.

Pongamos por ejemplo a alguien no le gusta leer a Shakespeare, y prefiere un libro de Julio Cortázar; además, se burla de ciertos aspectos de Shakespeare que le resultan poco interesantes, insípidos, redundantes, e incluso patéticos (que no le gusta Shakespeare, y encima se entretiene criticándolo, discriminando sus libros). Posiblemente muchos tendrían una opinión contraria a la suya, pero no creo que nadie le pusiera al nivel que, por ejemplo, un machista. Sin embargo, el problema está en que tenemos límites; esos límites se basan, por supuesto, en más preferencias, en más gustos, en más Cortázar y menos Shakespeare. Cuando un individuo afirma que no le gustan las gordas, el mundo amenaza con decapitarlo por irrespetuoso, por faltar al principio de igualdad; pero este mismo principio tiene sus límites, es decir, su rango de aplicación. ¿Quién diría que Shakespeare y Cortázar son iguales, y hay que respetarlos por igual? Cualquier estudioso tendría que rechazar esa proposición desde el primer momento, porque el interés por la lectura está en no encontrar dos libros iguales.

Es el error de llevar la igualdad política a otros ámbitos el que nos lleva a este tipo de absurdos; completos absurdos, diría yo. Ante la ley, podemos decir que debemos considerarnos iguales, incluso lo debemos decir; sin embargo, ante nosotros mismos hemos de admitir nuestras diferencias, nuestros gustos, lo que preferimos y lo que odiamos; el respeto no puede aplicarse a más que a la opinión de cada uno, es decir, tiene que ver con la tolerancia que tengamos a la diversidad de opiniones.

11 de julio de 2013

Pedir con humanismo

Estoy ya cansado; bastante harto; hasta los cojones.

En cualquier parte encontramos todo tipo de gentuza: empresarios, políticos [masa que mira solamente por su propia economía], religiosos [masa que mira solamente por su propia imposición moral], protestantes [masa que mira solamente por su propio sentimiento empático e ingenuo de comunidad], y cualquier otro que se atreva a hacer planes sobre cómo quiere o cómo no quiere que funcione el mundo que tiene a su alrededor. ¡Que les den por culo!
Aunque yo mismo aquí defiendo, de alguna forma, cómo quiero que funcione lo que sea que tenga alrededor... así que, ¡que me den por culo!

Pero los encontramos, sea donde sea, proclamando miles de sandeces ideales, conceptos preestablecidos, maniqueísmos, en base a convicciones sociales que se toman por verdades absolutas; los vemos pedir con humanismo. ¡Pedir, que es lo mismo que rezar! ¡Delegar la responsabilidad última, la acción, en otro! Todavía creemos en la figura del representante que puede actuar por nosotros, ese Leviatán que nos ha absorbido la individualidad, la voluntad, el auto-gobierno, la independencia; parece que todavía es él quien debe salvarnos.

¡Y una mierda! ¿Dónde están aquellos que dicen ser revolucionarios? Todos son farsantes, mentirosos, chupapollas, que se revuelcan una y otra vez en la mierda putrefacta de su propia ideología de izquierdas, o de derechas, o de centro, o de lo que sea; al final, todos se revuelcan, e importa muy poco qué bando tenga razón, puesto que digan lo que digan, insulten a quien insulten, suelten tantas memeces como les venga en gana, al final, nadie tiene por qué dar explicaciones, pedir perdón, o mantener promesas; todos dan proyectos de futuro, pero nadie quiere recordar su pasado; todos quieren mejorar su imagen, reformarla, y lo consiguen a base de decir todo aquello que se quiere oír: a veces en serio, otras con mero humanismo; un puto humanismo que está matando [irónicamente] toda vida realmente humana, puesto que la humanidad no consiste en bondad, amor, solidaridad [valores establecidos por una serie de derechos votados, elegidos, y falazmente inalterables], sino por una hermosa convivencia entre la animalidad, o salvajedad propia de la naturaleza [wildness] y la creatividad o razón humana, que no se deja domesticar.

9 de mayo de 2013

Dimitir

¡Dimitamos!
¿Por qué no dimitir? Cuando las cosas se ponen demasiado difíciles para alguien, es normal dimitir. Cuando alguien no sabe cómo seguir, o cree que ha hecho suficiente, es normal dimitir; perdónenme, no es normal: es lógico, aceptable, concebible, productivo, consecuente, respetable... pero no normal. Y como me he equivocado, seguramente sea bueno dimitir [en cuanto a esa idea].
Ya he dimitido, he rechazado lo que en su momento dije, he rectificado; esa es mi dimisión. ¿Por qué dimitir debe ser sinónimo, entonces, de desaparición absoluta?
Ahí está Esperanza Aguirre que, aunque no sea de mi agrado [ideológicamente hablando], sigue apareciendo en política, opinando, teniendo importancia, pese a haber dimitido.
Si hay algo que alguien no quiere hacer, o para lo que no se considera capacitado, puede dimitir; es decir, aceptar su error, no pretender reiterar aquello que ha hecho mal, y no por ello pretender [o aceptar la pretensión ajena de] que se le incapacita para participar en una mejora. No hablo de dimitir a la ligera, ni de no dimitir nunca del todo (como podría pronunciar un recriminador ingenuo), sino de dimitir consecuentemente.


Dimittere: enviar de arriba a abajo; ¿pero tiene algo que ver con desaparecer? A mi gusto, es dejar paso a otro; es decir, darle la responsabilidad última; pero no conlleva eliminar la influencia propia. Podemos dimitir para algo en concreto, por ejemplo en un trabajo, porque pretendemos llevarlo a cabo (si es nuestra vocación) de otra manera; podemos dimitir en un trabajo que detestemos porque no consideramos que nos sea satisfactorio; podemos dimitir en política porque no llegamos a los resultados esperados. Eso no quita que seamos unos expertos en aquella vocación nuestra, en cuanto a nuestra satisfacción (¡más que nadie!), o en temas, por ejemplo, políticos; pero alguien que da la cara, que toma responsabilidades, no puede tener la desfachatez de mantenerse en alto, con la cabeza erguida, cuando queda de manifiesto que no consigue lo que debiera y además no sabe cómo cambiarse a sí mismo para ello (a veces ni siquiera que tiene que cambiarse).

Pero somos tan rápidos al pedir dimisiones, tan extremos al acusar a los altos cargos, y estamos a la vez tan cargados de razones, que finalmente convocaremos elecciones para decidir, más allá del gobernante, quién queremos que dimita.

23 de abril de 2013

Los días festivos

Los días festivos no son solo días de no hacer nada; no son meros días libres (¿qué es eso de ser libres?, ¿acaso toman decisiones, o las tomamos nosotros en ellos? Parece ser que no hacer nada es una decisión tan importante como para llamarse "libre", pero en el fondo resulta lo que mucha gente quiere... más bien parece una configuración por defecto); se trata de días espectaculares.
Y no, no me refiero a que sean maravillosos (ese es un significado que vacía el contenido del término), sino que se dedican a mostrar algo, a formar un escenario de actores de la calle, que interpretan el papel que toca cada día; hoy tocaba leer libros.

He escuchado a alguien decir algo así como que el Dia del Libro «es perfecto para leer libros», y no he podido hacer más que echarme las manos a la cabeza.

No es porque sea malo dedicar un día a leer libros; no es porque crea que la lectura no merece reconocimiento; hasta ahí estamos de acuerdo. Se trata de la simpleza de una sentencia que implica tanto y tan gravemente: que tengamos un día dedicado a una actividad no significa más que negar toda obligación para con dicha actividad para el resto del año, incluso dar todo ese reconocimiento por concluido.
Si alguien se dedicara diariamente a alguna de esas actividades que reservamos para un día en concreto del año, sin duda acabaría guardando una amplia colección de malas opiniones.

Pero volvamos al Día del Libro, a ese día en el que hay que honrar la lectura; ¿acaso el resto de días no hay que hacerlo? ¿Debemos tomarlo como si se tratara de un suceso excepcional? ¿Nos inunda el espíritu de la lectura solo por un día, o lo hacemos por cumplir con un requisito estético?

Yo no tengo dudas: me repugna aquel que defiende de boquilla el Día del Libro; hacerlo no le convierte en defensor de la lectura, sino de una institución del espectáculo: los días festivos.
Un poco de conciencia sobre este asunto: vemos mal a quien se emborracha, pero el día de los borrachos es memorable; vemos mal a quien prefiere leer por gusto que estudiar o trabajar en lo útil, pero el día de la lectura es especial; vemos mal a quien se disfraza y hace locuras a diario, pero el día de los disfraces es alegre y divertido; vemos mal, o inconveniente, ser muy amoroso a diario, pero nos gusta mostrarnos felices en el día del amor.

No contentos con eso, nuestros días festivos son una suma de todo lo que no hemos hecho en un año. Quizá lo hagamos para mostrar justamente eso, lo que en todo el año no hemos hecho y nos gustaría; pero no nos engañemos: es un espectáculo; quien no lo hace a diario y luego lo interpreta solo hace ver que apoya a quien se compromete, ¿pero qué hacen ellos?

¿Es la vida algo más de lo que, por costumbre, practicamos?

8 de marzo de 2013

Brutos y artificiales

Viene a mí últimamente una reflexión un tanto curiosa; me pregunto al respecto del uso humano de la naturaleza. Pero antes quiero dejar clara una distinción entre lo natural y lo artificial:

Cuando hablamos de lo natural, nos referimos a algo que sucede, por una serie de hechos que lo producen, sin intencionalidad añadida; mejor dicho: por inercia. Cuando hablamos de lo artificial, nos referimos a hechos en los que interviene un planteamiento teórico a priori, que da pie a una serie de actos que, igualmente, se suceden por inercia; pero la diferencia está en la intervención activa y consciente del órgano que llamamos "mente", que en los actos naturales no tiene ese papel.


Para crear nuestra sociedad, nos servimos de recursos naturales (que son todos); pero entre ellos se distinguen dos tipos: los brutos y los pasivos. No llamo "activos" a los brutos, porque no es esa la distinción que quiero hacer; la cuestión es que hay recursos que usamos de forma bruta, con fuerza, cambiando su naturaleza, mientras que de otros nos servimos manteniéndolos tal cual, pasivos.

Un ejemplo del primero es la fuerza del caballo y del burro, pero también la combustión del carbón, o la extracción del cemento, o del petróleo [y su uso]. En el segundo tipo tendríamos como ejemplos el viento que mueve un molino [o un aerogenerador], los rayos del Sol que inciden sobre una placa fotovoltáica, pero también cosas más sencillas, como lavar la ropa en el río o hasta respirar.

El primero es un uso que implica posesión, que se apropia del trabajo, de la fuerza, incluso de la existencia del entorno para extraer un beneficio. El segundo es un uso que no se apodera de nada, o dicho de otra forma: que no produce un efecto irreversible, en el caso de que produzca alguno, ya que la fuente de que se nutre tiene una relación estable entorno a quien la aprovecha. El primero produce un efecto doble, tanto en quien lo consume como en sí mismo; el segundo tiene un efecto unidireccional.


Personalmente, me parece una vergüenza la defensa de las "energías renovables". Hoy en día le hemos puesto ese nombre a los métodos de extracción de energía pasivos que resultan novedosos; y por algún motivo creemos realmente que se renuevan. Para que se renueven, deberían primero gastarse, y la cuestión es que los métodos pasivos no se gastan, porque no se usan de forma bruta. Pero la cuestión no acaba aquí.

Si nos diera por detener el movimiento de la Tierra para que el Sol incidiera siempre en una cara y poder generar energía para la otra mitad (proponiendo una ficción un tanto extrema y absurda), se trataría de un método bruto. Una vez parada la Tierra, podríamos decir que la extracción es pasiva, pero hemos utilizado un método destructivo para llegar a ella. Un ejemplo menos rebuscado: el crear una presa es un acto bruto, del que nos servimos para extraer energía de la presión del agua, que es pasiva; pero su origen sigue siendo bruto, ya que cambia desde el principio la naturaleza de la presión del agua.



Aquí está el punto de unión con la anterior distinción entre natural y artificial.

Hay muchos defensores de que todo lo artificial, por ser hecho por el hombre, que proviene de la naturaleza, es también algo natural, y por lo tanto defendible de igual modo. Esto es una falacia, y una mala comprensión de la distinción entre natural y artificial.

Yo afirmaría, con ellos, sin ningún problema, que el hombre es natural, y que actúa de forma natural, y que por lo tanto, si lo llevamos a últimas consecuencias, sus actos son naturales, y no tiene un libre albedrío que le permita contrariarlos; pero eso es completamente compatible con la definición que establezco entre natural y artificial, puesto que no tiene que ver con la naturaleza u origen de los actos, sino con cómo se desarrollan y lo que producen. Así, un acto artificial es llevado a cabo con unas espectativas, mientras que lo natural no las tiene, sino que es inerte incluso en intencionalidad.


La relación entre ambas distinciones es la siguiente: ya que lo natural/artificial se refiere a cómo se desarrolla [e inicia] un hecho en el mundo, y lo bruto/pasivo se observa principalmente en las consecuencias, podemos afirmar tanto de los hechos naturales como artificiales que son brutos o pasivos, indistintamente. Sin embargo, los hechos de desarrollo natural tienden al equilibrio, pues no son conducidos por intención alguna. Es difícil defender, por muy destructivo que nos parezca un acto natural, que se trata de un acto bruto; si calificamos de "destructivo" un terremoto, o el paso de una estampida o una manada de animales, lo hacemos desde un punto de vista unilateral, es decir, artificial.



Conclusión: los actos naturales siempre son pasivos, mientras que los artificiales corren el peligro de convertirse en brutos. Por lo tanto, si realmente consideramos que somos seres naturales, hijos de la tierra, grandes ecologistas, y todo tipo de atributos y títulos teóricos que queramos atribuirnos como defensores de la Naturaleza, lo primero que debemos distinguir es qué es pasivo y qué es bruto, y no tomar decisiones basándonos en pensamientos morales (lo bueno o lo malo, tan dependiente de las inquietudes del momento).

21 de febrero de 2013

Libre albedrío

No podemos negar que el ser humano busca siempre un orden, o una forma de ordenar el mundo; si conviene de forma sencilla o fácilmente explicable los movimientos de los cuerpos, o las actitudes de algunos seres vivos [instintivos], establece el funcionamiento del mundo, lo fija y lo predica. Sin embargo, hay veces en las que no encuentra ese orden, o prefiere negarlo de forma directa; entonces inventa un término para ese desorden (ya sea azar o caos) que sirva como esquema inmaterial, o un orden más allá de lo que percibimos, y que nos explique de forma clara y creíble por qué no hay orden en ciertas cosas. Una máxima expresión de esto mismo se encuentra en términos como "mano invisible", "dios", o "libre albedrío".

Varias veces he hecho referencia a mi discrepancia con la idea del "libre albedrío"; la última vez fue ayer mismo, en una entrada de Queja y Cine sobre La Naranja Mecánica. Expuse suficiente allí como para que se entienda básicamente mi posición, pero no para explicarla debidamente.


¿Qué necesidad hay para el "libre albedrío"?

Es decir, ¿es necesario recurrir a una capacidad de decisión externa a la experiencia (o independiente de ella) para explicar los actos humanos? Yo creo que no es necesario ni sensato, pero es lo que nos gusta, y lo que tendemos a tomar por cierto: que somos capaces de decidir, puesto que de una serie de opciones hemos tomado solo una.

Ahora viene lo que importa: ¿implica eso que tenemos libre elección, o libre albedrío? El hecho de elegir una opción no es otra cosa que valorarla preferentemente (ya sea por unas causas u otras, como queramos llamarlas: ideales, creencias, verdad, justicia, moral, circunstancias, embriaguez, etc.), pero la valoración es algo que viene dado de la experiencia, manifestándose según las capacidades mentales. Nunca podremos demostrar que en el mismo caso, bajo las mismas circunstancias [en el mismo espacio y tiempo] podíamos elegir una cosa distinta. Bajo otras circunstancias, por supuesto; pero intentar repetir una situación es sumergirse otra distinta.

Dicho de otro modo, la capacidad de decisión humana, pese a ir más allá de lo puramente instintivo, se basa en la experiencia con el mundo que nos rodea; no podemos transcender nuestras posibilidades. Como mucho, podemos adquirir conocimientos y desarrollar una actitud crítica; pero esta actitud no vendrá de golpe, sino que requerirá de un aprendizaje y una práctica continua, y en ningún caso nos separaría de la experiencia. Así, somos necesariamente un resultado de lo que vivimos, y hablar de "libre albedrío", como si se tratara de una elevación hacia la comprensión y decisión solipsista, como independencia respecto a la causalidad, resulta incoherente.

14 de febrero de 2013

En términos de cultura

Mis últimas preocupaciones sobre el arte y la escritura se han extendido últimamente hacia la cultura en general. Antes de exponer lo que entiendo por arte y filosofía (en contraste con la naturaleza), me gustaría ofrecer unas reflexiones al respecto de la cultura.

La idea principal que voy a tratar [o que me inspira, para bien o para mal del autor] procede de un libro de Stanley Cavell, El cine, ¿puede hacernos mejores?, donde expone lo siguiente:
"...la predisposición del norteamericano a sermonear a sus semejantes, práctica que impresionó a Tocqueville durante su visita a los Estados Unidos de América en los años 1830, una década antes de que Thoreau se instalara en medio de la naturaleza en Walden para preparar sus propios sermones, sus reprimendas. Es una práctica que a ciertas personas parecerá insoportable y a otras, generosa. Plantea, a mi juicio, la cuestión de saber si los norteamericanos disponen concretamente de algo pasible de ser llamado "una herencia cultural común": ¿puede usted nombrar tres obras de alta cultura y asegurar que aquellas personas que más cuentan para usted las han leído, visto o escuchado alguna vez? Esta falta de un terreno sólido común podría ser otra explicación parcial para nuestra tendencia a sermonearnos unos a otros en vez de dialogar."
Stanley Cavell

Creo que el problema, de inicio, está planteado desde una visión equivocada de la cultura, que desencadena preocupaciones poco importantes y conclusiones difuminadas. En este sentido, me gusta más el Stanley Cavell de Los sentidos de Walden, donde expone una visión y una reflexión filosófica mucho más lúcida, a mi parecer. Creo que peca de conformismo, por dos razones:

Primero, la tendencia a considerar la cultura a modo de "cultura general" o, dicho de otro modo, cultura generalizable. Al incitar, con su pregunta, a la afirmación (obvia y necesaria) de que, por mucho que busquemos, difícilmente encontraremos que aquellas personas cercanas a nosotros (si no es en un grupo muy selecto, o especializado) conocen y valoran las obras que personalmente consideramos de mayor importancia cultural, está presuponiendo la necesidad de que la alta cultura sea una cultura común. Esto es terminológicamente contradictorio.
En segundo lugar, la diferencia entre sermonear y dialogar, que en parte comparto, también queda difuminada, y termina siendo conformista. Admite que hay una diferencia indiscutible, que uno es contrario al otro, incluso predica de Thoreau el hacer sermón. Creo que en ese aspecto se equivoca, ya que si Thoreau no defendiera el diálogo (con los demás y consigo mismo, de ahí la importancia del diario), no podría hacer sus sermones. Creo también que la extracción de un sermón es una operación a posteriori, realizada por sus lectores, y no siempre de forma correcta.
Aunque tengo que admitir que es preferible el diálogo al sermón, el que exista uno u otro no depende del conocimiento o desconocimiento de la cultura, e incluso me atrevería a decir que, en ciertos casos, lo que Cavell denomina como falta de cultura común es, en realidad, aliciente para el diálogo, más que al sermón. ¿Cómo sermonear sobre cultura a alguien que no la tiene? El principio es ilógico, pues supone a un receptor que no va a comprender el sentido del mensaje. Nunca sería un sermón cultural, en cualquier caso dogmático.

Expuestas ambas razones, debo explicar entonces qué entiendo yo por cultura (y por alta cultura, para exponer mejor mi distancia con Cavell).
Como ya he afirmado, hay una diferencia entre lo que entiendo que debe ser la cultura y la "cultura general", o cultura común. Cuando Cavell habla de esta primera como de algo que debiera conocer todo humano con capacidades mentales suficientes, se aparecen ante mí asuntos como la lectura y escritura, o la contemplación y valoración artística, etc; asuntos tan generales que afectan a la capacidad de formación mental y cultural, pero no al contenido de la misma. Creo que ya se entiende la oposición que establezco, entonces, cuando Cavell pone como ejemplo tres obras de alta cultura; al hacer referencia a esto, está asociando los contenidos que un individuo considera para sí de importancia cultural a lo que llama anteriormente cultura común. Por lo tanto, voy a hacer las siguientes distinciones:

  • Existe, como ya he dicho, la llamada "cultura general", formalmente (lectura, escritura, visión crítica, etc.) Si la valoramos como tal, no necesita de contenidos específicos, más allá que los que sirvan para comprender, en conjunto, y practicar, lo que entendemos como "comprensión de la cultura".
  • Si atendemos al carácter concreto de esa "cultura general", tal vez en el término extraído de Cavell, cultura común, se aprecie mejor. Esa cultura común es el conjunto de toda la cultura desarrollada por un colectivo diferenciado. Esto no implica que todos conozcan esa cultura por igual, ni que deban hacerlo, sino que tienen un acceso más directo a ella (en especial por el modo de pensar en el que son educados y al que están acostumbrados).
  • En cuanto a la alta cultura, yo la comprendo como una opinión o creencia sobre lo que resulta relevante culturalmente. Para mí puede ser el ensayo Walking de Thoreau, El Mito de Sísifo de Camus, o la película Canino de Lanthimos (entre otras obras), y un amigo cercano valorar más los textos de Marx o las películas de Kubrick.

Estos elementos pueden unirse para dar un sentido común a la cultura; esto es, en el diálogo. ¿Por qué dialogaríamos, en el caso de poseer todos los mismos conocimientos de la cultura común, como plantea Cavell? No tendríamos razón para ello, puesto que, a fin de cuentas, y como defendía Aldous Huxley (y los humanistas), el ser humano desarrolla sus posibilidades (su pensamiento) dependiendo de su conocimiento cultural; o, según el ejemplo de Huxley, podemos decir que el mismo hombre [homo sapiens] todavía primitivo educado en nuestra sociedad, tendría nuestros mismos pensamientos. Así, lo que nos diferencia, más allá de las variaciones genéticas, son las ideas que en el aprendizaje cultural [concreto] adquirimos.

Concluyo, por tanto, lo siguiente: es necesario para dialogar que los implicados posean distintos conocimientos y puedan exponer y debatir entre unos y otros, aportando ideas y puntos de vista; si no, el diálogo se convierte en circularidad, y no es posible llegar a conclusiones más allá de lo que uno podría haber concluido, o ya sabíamos de antemano.
Funcionamiento del diálogo cultural de espectáculo.

La pregunta hacia la cultura no es, entonces, si la conocemos todos o no, sino si somos capaces de dialogar en torno a ella, sin que la conversación se convierta en mero espectáculo; en otras palabras, hacer arte; promover cultura, y no citarla.